Ecumenismo humanista
© G. S. V. [guillermosanchez@laexcepcion.com] (30 de julio de 2002)

El ecumenismo humanista, además de difundir esperanzadores mensajes sobre la unidad de la familia humana, se perfila cada vez más como un movimiento de objetivos políticos, con tendencia al sincretismo y conexiones con la Nueva Era.

Aparte de las tradiciones de diálogo y encuentro interreligioso que se han dado a lo largo de la historia en Oriente y en Occidente, el ecumenismo contemporáneo, caracterizado por su institucionalización, tiene sus orígenes en los acercamientos entre las distintas confesiones protestantes en el siglo XIX. Actualmente la principal representación de este proceso ecuménico corresponde al Consejo Mundial de las Iglesias.

Desde hace varias décadas se ha desarrollado un ecumenismo más global, al que denominaremos “ecumenismo humanista”, basado en el diálogo entre todas las religiones del mundo (ver Diálogo). Auspiciado por la ONU (especialmente por su agencia cultural, la UNESCO) y por instituciones como el Parlamento de las Religiones, viene promoviendo encuentros y foros de los que emanan numerosos documentos (ver la compilación de la Asociación UNESCO para el Diálogo Interreligioso: F. Torradeflot [ed.], Diálogo entre religiones. Textos fundamentales, Madrid: Trotta, 2002). Todas estas declaraciones están inspiradas en altísimos valores éticos y comparten encomiables objetivos personales y sociales: la libertad religiosa, la paz, la justicia, la igualdad, el perdón, la compasión...

Ahora bien, un análisis cuidadoso y crítico revela fallas conceptuales de las que se podrían derivar consecuencias graves, en caso de aplicación de las medidas propuestas. En primer lugar, se tiende a fomentar la tolerancia (el año 1995 estuvo consagrado a ella por la ONU) más que el respeto. Aunque la “Declaración de principios de la tolerancia” de aquel año lo define de forma muy amplia, el concepto de tolerancia podría implicar una actitud permisiva hacia los derechos ajenos; antes o después, por su parentesco terminológico, puede derivar hacia la adopción de una posición de superioridad: indicando que se "tolera" que otro piense de modo distinto que nosotros, sin aceptar realmente su derecho inalienable. Como dice mi buen amigo Juan Fernando, los derechos ajenos no se toleran, sino que se respetan. Son los defectos ajenos los que, con vistas a una sana convivencia, han de ser tolerados. Invocando la tolerancia se puede cuestionar que las minorías defiendan sus ideas como verdaderas, sobre todo si quieren difundirlas (aun cuando no pretendan imponerlas). El relativismo subyacente a algunas declaraciones contempla como alguien sospechoso a quien pretende convencer a los demás en materia religiosa. De ahí que se acuse de "proselitismo", o incluso de "fanatismo", a algunas comunidades religiosas en crecimiento.

El tono general de las declaraciones ecuménicas es idealista; las expectativas de futuro son optimistas, incluso contra los signos que nítidamente auguran tiempos difíciles para la humanidad (ver ¿Fin del optimismo humanista?). En 1989, meses antes de desatarse todos los conflictos que han seguido a la disolución de la URSS, un año antes de la guerra del Golfo, dos años antes del comienzo de las guerras de los Balcanes, cinco años antes de la gran matanza de Ruanda, y doce años antes del 11-S y del inicio de la campaña “Maldad Duradera”, la “Declaración de Melbourne” de la Conferencia Mundial sobre Religión y Paz afirmaba con ilusión: «Empieza a tomar forma el sueño de una comunidad mundial». Este mismo texto anuncia, como es característico del movimiento ecuménico humanista, la superación de las religiones tradicionales y el advenimiento de lo que podemos considerar la Época Neorreligiosa: «Debemos mantener viva la convicción de que lograr la felicidad y la realización humanas depende de poderes espirituales superiores, poderes que nos capacitan para creer que la paz es posible.»

Es más, algunos documentos de la Conferencia Mundial sobre Religión y Paz, en su pretensión de construir un «nuevo orden económico internacional» (“Declaración de Melbourne”) parecen fomentar, o al menos asumir, la vinculación entre la religión y el estado: «Conscientes de que las estructuras económicas y políticas están muy a menudo entrelazadas con las estructuras religiosas de la sociedad, hacemos un llamamiento a las comunidades religiosas del mundo para que examinen sus vínculos con las estructuras de poder, así como sus propias actividades económicas» (ibíd.). La “Declaración de Riva del Garda” afirma: «Cuando el Estado apoya un ethos interreligioso y pluralista, se fomenta el bienestar de las minorías, así como el de la nación entera» (cursivas añadidas).

En relación con la acción política, es loable el llamado constante a la búsqueda de soluciones según el principio de la no violencia, si bien en algunos casos subyacen concepciones pragmáticas basadas en la confrontación, incluso violenta. Por ejemplo, la declaración inicial “Hacia una ética mundial” (1993) del Parlamento de las Religiones del Mundo (documento estrechamente asociado al Proyecto de una ética mundial del teólogo disidente católico H. Küng) reconocer que «mientras haya dominadores que opriman a los dominados, instituciones que aplasten a las personas y un poder que sofoque el derecho, no habrá más remedio que recomendar una actitud de resistencia que, dentro de lo posible, se ejerza sin violencia» (cursiva añadida).

Este mismo organismo, en su “Llamamiento a las instituciones”, insta a los gobiernos a «participar en un diálogo y asesoramiento con las comunidades religiosas y espirituales en relación con la resolución pacífica de conflictos y los criterios (si los hubiere) para una “guerra justa”» (negrita añadida; ver un ejemplo de argumentación a favor de una “guerra justa” en El Vaticano y la guerra de Afganistán). Una muestra de cómo el idealismo dominante puede tornarse pragmatismo político, y dar paso a la justificación religiosa de fenómenos como la guerra.

Cada vez que se utilizan las palabras “paz” y “justicia” en este tipo de declaraciones hay que entenderlas en el sentido en que las emplean los políticos, no desde una dimensión exclusivamente espiritual. Las aproximaciones ecuménicas son primordialmente sociopolíticas, pues esto es lo que preocupa a la sociedad y a los dirigentes hoy, no la espiritualidad. Ésta se concibe, cuando es ineludible (hoy lo es cada vez más) como puro instrumento de transformación social, siempre sometido a los modelos políticos en boga.

Por otro lado, es de destacar que en muy pocas ocasiones se apela al principio de separación entre las organizaciones religiosas y el estado. Esta ausencia es comprensible si se tiene en cuenta que estas declaraciones oficiales intentan aglutinar a representantes de todas las tradiciones religiosas, algunas de las cuales no reconocen explícitamente este principio; y que lo hacen sugiriendo la necesidad de cooperar estrechamente con los estados y con organismos supranacionales. Pero, considerando que esta separación es un pilar básico en el desarrollo de la democracia y las libertades en Occidente, puede resultar preocupante que no se destaque como esencial. Estaríamos ante uno de los característicos riesgos de la búsqueda del consenso en torno a mínimos comunes.

El movimiento ecuménico, que nació, al menos en parte, de la inquietud por un conocimiento mutuo profundo y sincero, ha evolucionado hacia una institucionalización de proyección política, que amenaza con quebrar las frágiles fronteras con que a través de la historia algunas naciones han conseguido delimitar el poder político de la práctica religiosa. Desde la Reforma protestante, es patrimonio de Occidente haber circunscrito (que no “proscrito”) la religiosidad al ámbito privado (por contraposición al estatal), correspondiendo al estado solamente la protección de sus derechos. Ahora se quiere invertir esta concepción; según Raimon Panikkar, «el escándalo de Occidente [...] se pone de manifiesto en el hecho de que la religión se convierte en un fenómeno sectario en el sentido más estricto de la palabra, como si fuese una práctica privada. Ello constituye ya la degradación de lo que es el núcleo religioso del hombre» (en F. Torradeflot, op. cit., p. 177; cursiva añadida). La Modernidad supuso una privatización de la religión, entendida como el paso a un marco regido por la voluntad individual y no por la coacción pública; la globalización impulsa una imbricación de las religiones con el ámbito político o estatal. Esto podría implicar el peligro de querer establecer cuál es la función social de las religiones y, en gran medida, condicionar su propia identidad. Se contempla el ecumenismo cada vez más como vía de solución de problemas globales: desde el 11-S las referencias a los atentados acaecidos ese día y sus consecuencias geopolíticas son constantes en las declaraciones ecuménicas.

La superación del discurso religioso tradicional es una de las líneas de acción fundamentales en gran parte del ecumenismo humanista. Según la agencia vaticana Zenit, el fundador de la Iniciativa de las Religiones Unidas, William E. Swing, afirmó tras el 11-S que «los secuestradores no mantienen una versión corrompida del Islam porque las religiones –todas las religiones– son culpables de difundir el terrorismo». Proclamó que, tras los ataques terroristas, «ha llegado un nuevo día para la actividad interreligiosa en Estados Unidos». En una reunión en el Centro Eclesial de las Naciones Unidas otro de los participantes afirmó: «El problema es la religión, el entero concepto de religión que exige conformidad» (Zenit, 15.10.01).

Una consecuencia del relativismo de estas iniciativas, llevando al extremo el concepto de “tolerancia”, es la limitación de la libertad religiosa. Con la acusación de “proselitismo” se pretende prohibir el derecho a la expresión de las convicciones religiosas con fines de difundir una creencia. El propio Swing defiende que «el proselitismo debería ser ilegal en la zona de las Religiones Unidas» (ibíd.).


Sincretismo y Nueva Era

La búsqueda de una religión universal implica necesariamente el sincretismo. En este sentido, las declaraciones interreligiosas siempre “favorecerán” los postulados de las creencias más sincretistas; de ahí que sea frecuente encontrar expresiones que reflejan la “teología” de las religiones orientales.

El Templo de la Comprensión, una institución inspirada en las iniciativas del monje católico Thomas Merton, aspira a constituirse en unas “Naciones Unidas espirituales”; en su “Declaración sobre la Unidad de la Familia Humana” no habla de Dios, sino de «una única entidad de origen divino», y alude a «la tarea evolutiva de la vida humana y de la sociedad para moverse por la eterna corriente del tiempo hacia la interdependencia, la comunión y una conciencia cada vez mayor de la Divinidad». Esta cosmovisión orientalista se aproxima a la corriente universal de la Nueva Era, movimiento sincrético por antonomasia, y se aleja radicalmente de las religiones abrahámicas (ver Miradas hacia Oriente).

Las invitaciones a “venerar la Tierra y todos los seres vivos” son también cada vez más frecuentes, y se tiende a buscar la unidad en aspectos simbólicos y hasta idolátricos: desde la oración ecuménica, la liturgia y la veneración de imágenes y reliquias, hasta la sacralización de espacios y ciudades (como Jerusalén). Muchas de estas iniciativas provienen de la Iglesia Católica Romana (ICR). El arzobispo de Viena, Christoph Shönborn, hablando del surgimiento de «una cultura alternativa a la dominante hoy día», defendía que podría reservarse «un papel privilegiado la liturgia, que es quizá la obra más bella de la cultura cristiana. Es un mundo de belleza, un espacio en el que se encuentra el sentido, la cercanía con Dios y entre los hombres» (Zenit, 25.5.01).

El Vaticano ha advertido sobre los riesgos del sincretismo, a pesar de que este estado es uno de los que más fomenta el diálogo interreligioso y está presente en casi todos los foros ecuménicos. El papa mantiene encuentros con representantes de creencias tan distantes a la suya como el hinduismo, el islam, el budismo, el sintoísmo, el zoroastrismo, los Baha´i, y de diversas religiones tradicionales de África y Norteamerica. Él mismo afirmó que «en vez de sorprendernos de que la Providencia permita tal variedad de religiones, deberíamos más bien maravillarnos de los numerosos elementos comunes que se encuentran en ellas» y ante la existencia de religiones animistas (tan radicalmente alejadas de la teología bíblica), se preguntaba: «¿Hay, quizá, en esta veneración a los antepasados una cierta preparación para la fe cristiana en la comunión de los santos, por la que todos los creyentes –vivos o muertos– forman una única comunidad, un único cuerpo?» (Cruzando el umbral de la esperanza, Barcelona: P&J, 1994, pp. 96-97).

Lo que es evidente es que la ICR no está dispuesta a perder sus esencias, especialmente en lo que concierte a la autoridad (ver Ecumenismo y autoridad); otra cosa son algunos aspectos doctrinales menores, en los que no sería sorprendente que se aceptaran cambios, dado que así se han producido a lo largo de la historia de esta institución, cuya teología es profundamente sincrética. La condena del sincretismo debe entenderse en el marco de una lucha por el poder global (ver Globalización, Nueva Era y religión)

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